二、 批判理性的转向与马克思主义“中国化”向“传统化”的蜕变
既然传统文化拥有了“中国”的标识，那么，启蒙运动原有的针对旧传统的批判理性，也就难以推行。在西方，批判理性曾经在破旧立新的启蒙斗争中展现了极大的冲击力，恩格斯曾称赞启蒙时期的法国是“理性的王国”，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度”。“五四”运动正是效仿了欧洲启蒙的批判理性，一度被赋予了“中国的文艺复兴”的名号。但到了新启蒙运动时期，受强烈“中国”意识的驱使，启蒙人士逐渐对传统批判的合理性产生了怀疑。
在新启蒙者看来，外敌灭亡中国的严峻形势下，如果再继续从事自我意义上的批判与否定，已明显不够“中国人”的样子，“过去一切文化运动的直接目的，是对内而不是对外，由对内的改革以达对外的独立”，“现在的运动，是在敌人的直接猛烈侵略的处境之下发动，自己改造的余裕已经没有了”。在此共识下，新启蒙者的批判理性发生了明显变化。在运动的倡导期，陈伯达还能以“继承五四，超越五四”为己任，提出“反复古，反武断，反偏见，反盲从，反迷信，反因袭”的战斗口号，把“摆脱一切传统思想的镣铐，大无畏地从事批判一切”作为主要使命；到了该运动的发展期，陈伯达的启蒙口号被江凌以“范围过小，面目过左”为由，修改为“反武断，反盲从，反迷信，反因袭，反公式，反包办”，而“反复古”不再是新启蒙的主要使命，艾思奇则提出了“只要是对民族的生存有利益的话，就是对一部分封建势力携手，也是在所不惜”的主张；到运动的高潮期，面对杨立奎等顽固势力“灭伦丧德”之类的指责，新启蒙学会则声明：启蒙之意在于“反对盲从，反对武断，反对迷信，与礼教毫无关系”。兆欧更是进一步提倡：今后新启蒙运动仅能反对封建思想中“被敌人以及汉奸利用的那一方面”，其余方面不必提及；而等到运动的收尾期，张申府甚至直接将启蒙运动的理性与儒学传统中的“礼”相提并论，认为“礼者理也，礼必本乎人情，人情即是理性，‘礼’不过是把情理加以条理，或说加以调理”，所以儒家的“礼”与新启蒙运动的理性是完全相通的。并且，在新启蒙者看来，这并不是复古倒退，因为“目前那些积极向我们提倡复古、守礼教、尊孔、礼佛的主要人物，一方面，是那血洗我们东北，进行吞并我们全国，而要把我们四万万同胞及其子孙陷为万劫不复的奴隶的异族劫掠者；另一方面，则正是那最无气节，无廉耻，对异族忠顺，而对同胞极残忍，极贪婪的汉奸”，除此之外，“自然都是我们同生死共患难的弟兄朋友”。这样一来，外敌及其追随者取代了旧传统的信奉者，成了新启蒙运动批判理性的主要指向。
伴随着批判理性的这一转向，旧文化、旧传统就完美无缺地充当起了外来文化扎根中国的客观载体，使得国内早已兴起的“中国化”思潮，到新启蒙运动这里，不可避免地发生了实质内涵的变异，呈现出明显的“传统化”烙印。
在新启蒙的诸倡导者中，张申府最明确并且最完整地提出了新文化的建构设想，力图以中国的既有文化为根基，促进中西文化的综合交融。鉴于此，就有学者将张氏视为“马克思主义中国化”的典型代表。但实际上，该观点并没有准确把握张氏思想的实质。张申府在《五四纪念与新启蒙运动》一文中指出，新启蒙运动“所要造的文化不应该只是毁弃中国传统文化，而接受外来西洋文化；也不应该只是固守本国文化，而拒斥西洋文化，乃应该是各种现有文化的一种辩证的或有机的综合；一种真正新的文化的产生，照理是由两种不同文化的接合，一种异文化（或说文明）的移植，不合本地的土壤，是不会生长的”。显然，这里所说的“土壤”，并不是中国的客观形势，也不是国民的活生生实践，而是仅仅指中国固有的传统文化。张氏还在其他著述中，进一步阐释了传统“土壤”在调和外来文化中的独特功能。他认为：西洋文化中，形式逻辑（张申府也称之为“解析学”、“分析学”）和辩证唯物论分别代表了现代世界的两大主潮，但二者都有弊端，“解析末流之弊是割裂破碎，辩证唯物之弊则是笼统漠忽，因此解析与唯物，实正相辅”，二者合流而成“解析唯物论”将是未来科学的极致。但在事实上，形式逻辑与辩证唯物论，分属唯心、唯物两大对立阵营，不可能真正合流。但在张申府看来，“唯物论和唯心论是一物的两面，唯物论看不到心，而唯心论又看不到外间的实在”，只要“返回中国哲学的某些意念，特别是儒家的‘仁’和‘中’”，就能找到二者合流的依据。他认为，“仁”是人类文化的最高法则，“没有孔子所代表的仁，不但文化将不成其为文化，人也将不成人”，而“‘中’正是恰好切中的意思，在大客观主义下，‘中’正是价值的标准，满足这种标准，必是主、客的会合”。在张申府这里，既然凭借“仁”、“中”就可以达到主观与客观的“会合”，那么以“仁”、“中”为核心的儒家传统文化，也就能够充当化解唯心、唯物两大对立阵营之间矛盾冲突、使其并行不悖地在中国传播甚至交融的调和剂。这一思想，与其称为“马克思主义的中国化”，不如说是不同外来思想（形式逻辑和辩证唯物论）在儒学基础上的杂糅化，只要经过“博大精深”的儒家传统的溶解，即使彼此对立的文化形态也将最终走向“会合”。
与张申府基于内容层面的文化融合观不同，陈伯达等人则更着重于外来文化与中国旧传统在形式层面上的结合。在他看来，性质不同的两种文化在内容上的融合，只会造成文化性质的扭曲，他认为，张申府已脱离了“新哲学”（也称为“新唯物论”“辩证唯物论”）的阵营，只能算是“旧哲学界中有些倾向新哲学，而事实上不完全站在新哲学的立场的哲学家”。陈伯达以“新哲学者”自居，认为“文化的新内容和旧的民族形式结合起来，这是目前文化运动所最需要强调提出的问题，也就是新启蒙运动与过去启蒙运动不同的主要特点之一”，力主以“新酒装旧瓶”的方式，促进中国新文化的建构。他批评艾思奇1935年撰写的《大众哲学》仅是适应知识阶层的通俗化“试作”，“关于通俗化运动，我以为利用旧形式来装进新内容，将具有特殊的效力”。陈氏的这一思想，还在另一位新启蒙者柳湜那里，得到了进一步发挥。柳湜认为，文化界疏于旧传统形式的利用是一个“不可原恕的罪过”，文化人士必须关注民众的“趣味”，研究“旧的形式中抓住观众的所在”，甚至可以“研究一切低级趣味的艺术，分析他们构成的要素，批判的去吸取可以利用的部分，去诱导群众”，“凡是街头的人要看，想要，看后还要传看，认为真是他们的东西以外，尽管世人如何大骂，那都与我毫无关系”。这样一来，旧文化形式已没有了“高级”与“低级”之分，只要能迎合民众，一切都可以采用，这就极大地提升并泛化了旧形式的现实价值，也给中国民众贴上了“旧”字号标签。
可见，无论是在形式层面还是内容角度，新启蒙者关于文化建构的探索，其本质都是外来文化的传统化。在这里，传统文化的“中国”形象掩盖了现实环境的本位价值，对中国固有传统的简单依附取代了对中国复杂局势的深入考察，这样一来，“中国化”所蕴含的“与中国实际相结合”就被压缩成“与中国旧传统相结合”，所谓的马克思主义“中国化”也在实质上变成了马克思主义的“传统化”。从这点来看，新启蒙运动无论怎样冠以“新”的名号，但事实上并未超出旧文化旧传统的言说范畴。
