这一危机是“去政治化”状态下的危机。需要说明的是：我在此讨论“去政治化”状态下的危机不是出于对社会主义时期的怀旧，而是借此指出一个常常被忽略的基本问题：西藏危机是 后社会主义中国的普遍危机的一个部分。正由于危机根源植根于当代进程本身，民族问题并不能单纯地用经济不平等来加以全面解释，它也体现在文化政治的领域。在1950至1980年代，民族 题材的文学、音乐、美术、戏剧、电影和其他文化创作中，少数民族文化始终居于极其重要的地位。值得注意的是，在这个时代，国家的少数民族文化政策不仅体现在对西藏、蒙古和其他少 数民族史诗、民间音乐与文学及其他文化遗产的整理和保护，而且更体现在对于一种新的政治身份和文化身份的创造。在音乐史诗《东方红》中，由胡松华、才旦卓玛等演唱的蒙古、西藏民 歌在整个史诗剧中居于极端重要的地位；《五朵金花》、《草原英雄小姐妹》、《阿诗玛》、《农奴》、《冰山上的来客》、《刘三姐》等以少数民族故事为中心的电影是那个时代中国电影中 的经典性作品；在1950-1980年代，中国油画、国画和壁画创作中，新疆、蒙古、西藏和西南、西北各民族的人物、场景和故事始终居于重要位置。我们可以毫不费力地在上述作品后面添加一 个漫长的系列。但伴随着整个社会的“去政治化”过程，这个序列在1990年代终结了—我所指的终结不仅是少数民族题材作品的大规模介绍终结了，而且是少数民族文化日渐地与旅游市场的 开发相互联系，而后者正是东方主义在中国重新植根的社会基础。如果将这两个时代的民族题材作品加以对比的话，前者的宗旨是通过一种社会主义文化来形成新的普遍身份，而后者则通过 强化民族文化的“东方性”以适应市场的需求。这里暂不涉及对于社会主义时期少数民族文化创作的政治的和艺术的评价，我想指出的只是如下事实：前者以在民族文化的基础上创造新的普 遍身份，而后者则将民族性建构为本质性差异；前者在独特性中注重普遍性，后者将独特性塑造成特殊性。伴随着这一转变，当代中国以少数民族为题材的文化创作大规模地衰落了。在我看来 ，宗教和其他力量的上升是和这一衰落过程密切相关的。
宗教社会、市场扩张与社会流动
针对“文革”时期对宗教、寺庙的破坏，1980年代，中国政府在西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其实，即便在土改时期，毛泽东和中国政府也明确地表示 应该将土地改革与宗教问题区分开来，即土地关系必须改革，而宗教信仰必须得到尊重。据研究者的叙述，到1997年底，中国政府已经拨款修复了1787座寺庙和宗教活动场所，住寺僧尼达到 46380人，占全区总人口的1.7%，诸如学经、辩经、灌顶、授戒等活动和仪式，念经、祈福、消灾、摸顶、超度亡灵等法事也都正常进行。除藏传佛教外，苯教寺庙88座，僧人3000多人，活佛 93人，信教群众13万以上；清真寺4座，伊斯兰教信众3000多人；天主教堂一座，教民700多人。在上述宗教中，藏传佛教占据中心地位，各种佛学机构、刊物和其他出版物大规模涌现。在西藏 之外的藏区，藏传佛教的力量也得到了大规模的扩展。在我访问过的寺院中，中型的寺院有800学徒和喇嘛，大型的有1500百学徒和喇嘛。在黄色的灯光下，大批的小孩在颂读经文，而寺院后 院的灶房和炊具的规模，以及堆积如山的木垛，让我叹为观止。
但是，宗教问题并未因此解决。矛盾产生于两个方面。第一，西藏是一个宗教社会，而政府的宗教政策是以世俗社会的逻辑制定的，两者对于教义、知识、程序和仪轨的理解和实践存在 着冲突。有一位藏族知识分子向我解释说，按照喇嘛教的规定，喇嘛学习宗教知识的过程需要按照喇嘛教的程序，比如学习某种经典必须在西藏的某个寺院，学习另一种经典就必须去青海或 甘肃的另一个寺院，但现在的宗教知识是由佛学院传授的，即便是学生跟随老师学习了同样的知识，从宗教内部的观点看，这种知识的获得并不具有合法性。但在西藏社会矛盾尖锐化，寺院 本身卷入这些矛盾和冲突的背景下，政府对于宗教内部的流动和动员显然十分警觉。另一位藏族知识分子说，“3.14”冲突的另一个起因是寺院与政府关于喇嘛年龄的不同看法。许多藏族孩 子很小去寺院学习，十五、六岁正式成为喇嘛；由于寺院经济的发展，喇嘛也成为一种职业谋生方式。国家按照就业年龄，将原先十六岁当喇嘛的规定改为十八岁，引发了寺院僧众与政府的矛 盾。由于西藏的宗教问题牵涉的是宗教社会问题，而不是世俗社会的宗教自由问题，在社会矛盾向族群和宗教冲突方向转变的条件下，宗教问题与认同政治密切相关，宗教与政治的关系以一 种新的形式被突出了。第二，宗教的新发展与市场社会的扩张同步进行，一方面是市场改革、旅游和消费活动渗透到了藏区的日常生活之中；另一方面是财富大量地流向寺院。许多访问藏区的 人都对寺庙的宏伟和贫困藏民的生存状态的对比留下深刻印象。在相对富裕地区，藏民住宅建筑用料之攀比虽然未必是市场化的产物，但也和当代消费主义文化相映成趣。一些官员用发展的 成就来说明政府对少数民族地区的重视，但不了解发展也会成为问题的根源。几年前，我在《读书》的编辑手记中曾经介绍过与几位从事乡村改革的藏族青年的座谈，他们提出的口号是保护 生态、保护藏族文化、保护集体所有制。[95]前两条很好理解，后一条对于热衷于产权改革的人大概就很奇怪了。市场社会的产权关系、个人主义和消费主义不但对宗教社会而且也对地方社 群产生着冲击。这些藏族社群的建设者提出保护集体所有制并不是要回到公社制，而是要保护藏族社群的生活方式。这是我把宗教的发展与市场化过程的同步性看作理解少数民族社会问题的 一个关键方面的原因。
“自由西藏运动”将当代西藏的变迁形容为“文化种族屠杀”是根本性的误导。事实上，1930年代，在没有中央政府介入的情况下，西藏的现代化改革（龙厦改革）也与政教合一及农奴制 度相互冲突；现代化与宗教社会的矛盾是始终存在的。在1959年之后，藏区的经济发展采用的是在国家主导之下、由经济发达区域向藏区投入的模式，而在1990年代，这个模式又为新的市场扩 张所补充。我们不应回避西藏自身的社会体制和文化传统在这个现代化进程中正在遭遇前所未有的危机。正如整个中国社会一样，全球化和市场化正在重组整个社会，西藏社会的变迁是这一 进程的有机部分，将这种危机转化为民族冲突的模式是误导性的和危险的，但由于西藏宗教文化与市场社会逻辑之间的矛盾格外明显，藏人感受到的困惑和痛苦就格外强烈。2004年在德钦藏 区访问时，我有幸与青海的一位活佛和甘孜的著名藏学家、《藏族通史》的作者则仁邓珠先生同行，并旁听他们与当地青年的座谈。以座谈涉及的问题印证我的观察和阅读，我觉得藏族社会 的危机感主要体现在如下几个方面。
第一个危机是宗教在世俗化过程中的危机，这个危机主要表现在两个方面，其中一个是现代化与宗教社会的矛盾。19世纪晚期西藏社会内部有过现代化的尝试，但很快被英国殖民者的入 侵打断了，而宗教力量对于现代化抱有敌意。这一点戈尔斯坦等西方藏学家也有深入的论述。真正的困境是：西藏的宗教与世俗社会的关系问题完全不同于西方社会的宗教自由或信仰自由问 题，也不同于西方社会理论家们所讨论的作为一个合理化领域的宗教与现代社会的关系问题。西藏宗教问题的核心是现代化与宗教社会的矛盾和对立，即宗教社会如何面对世俗化的问题；由于 现代化常常表现为是由经济发达区域向藏区传布，这一进程的表现形式就常常是所谓“汉化”。世俗化的第一步是1950年代末期开始的政教分离，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后， 这一进程由于市场的剧烈扩张而更加尖锐化了。西藏虽然被称为宗教社会，但它的政治中心和经济中心已不再由寺院和僧侣决定。越是遭遇强烈的文化危机感，雪域高原和藏传佛教作为认同 的基础就会不断得到强化，但越是强化这种认同，如何面对现代化与“汉化”的这种重叠性就成为更大的困惑。由于政教分离、经济与宗教分离，对宗教认同的强化也就自然地在政治与宗教 、经济社会与宗教之间产生深刻紧张。则仁邓珠提醒那些对自己的文化怀抱忧患意识的青年们说，现代化是挑战，但绕不过去；他同时还指出：喇嘛教对西藏认同至关重要，但西藏也有其他的 传统，如吐蕃时代的世俗传统及几次不成功的改革努力。如果将这几句简单的话置于西藏宗教力量与西藏现代化改革的关系中理解，我们可以清楚地体会其深意。这也让我想起2000年韩国金 大中总统会见十余位外国学者时所说的话：全球化是挑战，但韩国没有别的办法，只有闯进去才会有一条生路。我记得当时在座的法国社会学家布迪厄怀疑地说：全球化与文化多样性是矛盾 的。但是，在西藏地区，如果现代化被等同于“汉化”，宗教与世俗化之间的矛盾就会向汉藏冲突的方向转化。
其次是宗教组织在世俗化进程中的危机。寺院在宗教社会处于中心地位，但在政教分离、经济与宗教分离的状态下，经济社会构成了宗教社会之外的挑战和诱惑。我听一位老一代的藏族 知识分子说，他这一辈人聚到一起时，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐败。除了聚敛财富之外，一些僧侣也过着双重生活，不守清规戒律，白天到寺院“上班”，晚上回家过另一种生活。 宗教腐败很容易激发满怀忧患的藏族青年的道德意识和热诚的宗教信仰，当这种信仰和道德感被引向民族关系时，更为激烈的社会行动不是难以预见的。西藏骚乱中受伤害最深的是从事商业 活动的汉人和回民，而攻击者包括年轻的喇嘛和教徒，这或多或少地与西藏宗教社会自身的危机有关—怨恨的根源来自世俗化即“汉化”这一表面的重叠，说它是表面的，并不是说两者之间 没有实际联系，而是说所谓“汉化”放在其他地区其实也可以表述为“西化”、“全球化”、“资本主义化”或别的什么“化”。
现在谈到西藏时，人们经常重复1980年代胡耀邦的说法，即全民信喇嘛教，这固然是基本的情况。但是，藏族社会不同区域、不同阶层（如普通农牧民与精英阶层）对于问题的看法并不一 致，宗教社会内部有不同的教派，宗教社会外部存在不信教的或者说世俗的藏族知识分子，他们大多尊重宗教信仰，也信奉信仰自由。藏族社会内部存在着不同的取向、群体和声音，包括对 喇嘛教的批评的声音，但恰恰是由于一种深刻的危机感，以及这种危机感的特殊表达形式，藏族认同被完全维系于喇嘛教之上，藏族社会声音的多样性反而被湮没了。在历史和宗教研究方面 ，一些藏族学者重新研究吐蕃时代的西藏传统，探讨19世纪后期夭折的现代化努力，回溯苯教的形成和衰落，显然也是在探寻西藏的另类传统，但这样的声音在认同政治日益强化的语境中细 若游丝。因此，理解西藏及其宗教问题也需要打破那种将西藏总体化的方式，这种方式其实正是西方媒体观察中国时常常采用的方式。我因此还要补充说：我们不但应该倾听藏族社会内部的 不同声音，我们还应该倾听西南和西北地区其他民族成员的声音。回族、维吾尔族、羌族、彝族、汉族、蒙古族、独龙族、纳西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等，没有这些不同 民族的声音，理解中国的大西南或大西北是不可能的；我们也不能将族群作为声音的唯一根据，我们还应该倾听不同阶层的人的声音：城乡差别、贫富差别、文化和教育程度的差别、阶级和阶 层差别、山地与平原差别、河谷与旱地的差别，也应该在多重声音中得到展现。
第二个危机感源自语言问题。西藏地区地市所在地的小学实行汉语为主，兼设藏语课的教育；地市以下单位、农牧区实行藏语为主，兼设汉语课的教育。在“文革”以后，政府对西藏的教 育和文化的投入，其中也包括藏语教育的投入，都是巨大的。然而，在城市化和市场化的浪潮中，越来越多的年轻藏民、尤其是那些身处混居地区的藏民对于藏语的学习兴趣大为减弱。这个 情况与汉语受到英文的冲击相似，但由于中国汉语人口基数巨大，不会像藏语人口那样产生强烈的语言危机感。在德钦的座谈会上，有青年提到青年一代中说藏语的人的比例下降严重，他们 还质疑：连参加藏族文化研讨会的一些藏族学者也不会说藏语，他们怎么能够深入讨论藏族文化呢？事实上，在座谈中，所有参与者都会说普通话。我后来结识的一位研究苯教的藏族学者对我 说，他不喜欢汉语或国语的提法，因为他们从小学习藏语，也学习普通话，普通话是他们自己的语言，不应该用汉藏的区分加以规定。我完全同意这一看法：汉族本是一个历史形成的混合体 ，语言中包含各民族的要素，汉藏语本有同源性，用近代的民族观对语言加以规定无益于人们之间的相互交往。这样的看法虽然在杂居地区易于接受，但在民族相对单一的西藏地区，语言的 变化势必会引起比杂居地区更为强烈的反应。这个问题并不因为政府对少数民族语言的扶持而消失。
第三个危机感源自日常生活方式的变化。尽管过去三十年中，寺院和宗教的发展非常迅速，但交通、媒体、大众文化以及其他生活方式的变迁也正以更为惊人的方式改变着西藏社会。19 世纪晚期至20世纪前期，传统文化与西化的冲突至今让人记忆犹新，但从晚清开始，中国知识分子中出现了一个强大的改革的和启蒙的潮流，它与国家机器自身的变迁相互呼应，对于中国社 会的巨变产生了深远的影响。藏族社会一方面置身于甚至比晚清和20世纪汉地社会更为剧烈的变迁之中，另一方面又经历着后革命时代的宗教发展和扩张，但它本身从未产生过类似辛亥革命 、“五四”新文化运动这样的大规模的自我改革和文化启蒙。这是两种不同的现代传统，即启蒙的传统和宗教的传统，站在这两种不同的传统中，对于同一事件的感知很可能完全不同。比如 ，对于绝大部分中国人而言，穿西服或牛仔裤已经很日常，不会有辜鸿鸣当年的那种痛心疾首的感觉；许多藏人也一样穿西服、牛仔裤、登山服，但另一些藏人认为这是藏族文化的危机。我认 识的藏族朋友平时很少穿藏族传统服装，但在参加有关的文化座谈会时却特意改穿传统服装，表明他们在涉及“文化”问题时，内心里有一种矛盾和紧张感。伴随着城市化进程，藏族村寨的 传统建筑样式发生了变化，许多年轻人更愿意住楼房，而楼房的室内格局与藏族住宅的布局完全不同。在一个座谈会上，一位年纪较大的人抱怨说，现在的建筑将厕所建在室内，完全违背了 藏族的传统。当然，这是老一代人的感受，新一代人未必很在意这些问题，很多人听这个问题甚至会觉得好笑，但对满怀文化忧患的藏人而言，这是个严肃的问题。这样的日常生活细节最能 显示文化变迁的深度，对此觉得好笑本身也说明了我们自身的社会在过去百年中所经历的“西化”的转变有多么深刻。
第四个方面是社会流动，这很可能是矛盾冲突的催化剂。传统中国也存在着社会流动，比如18世纪开始的大规模的内地居民走西北、闯关东的现象，规模很大。但以乡土为中心的社会迁 徙与市场社会的新的劳动分工的形成有所不同。市场经济的发展、户籍制度的松动和交通工具的改善为大规模社会流动创造了条件。伴随大规模城市基础建设的扩张，青藏铁路的通车，以及 旅游业、服务业的发展，藏区经济处于前所未有的开放态势，以劳工、技术人员、服务行业从业者、旅游者为主的大量外来人口（以汉人与回民为主）进入藏区。在全国范围内，移民的主要态 势是从内地往沿海、从乡村往城市集中，规模之浩大，即便对于北京、上海这样的中心城市也形成了很大压力。尽管国家对藏区的投入加大，区域差别却在扩大。“西部大开发”战略就是为 了缓解区域差别、促进西部经济发展而确立的，它也不可避免地带动了雪域高原—主要是城市地区--的人口流动。如果与东部或其他地区相比，西藏的流动人口数量不大，主要集中在拉萨等 中心城市，其中很大一部分只是季节性的佣工或短期的生意人，并未像西方媒体所说的那样改变基本的人口构成。但正如马戎和旦增伦珠的研究指出的：“西部地区是少数民族聚居区，来自 东部、中部汉族地区的流动人口将会使当地族际交往的深度和广度大幅增加。西部开发不仅将扩大族际交流与合作的空间，也将会突显民族之间的文化宗教差异，就业和资源的激烈竞争，从 而使西部地区的民族关系呈现一个非常复杂的局面。”[96]招商引资、社会流动、劳动力市场是市场社会形成的基本要素，而旅游更是西部地区发展经济的基本手段。迁徙和自由流动是公民 的基本权利，但在发展主义的逻辑下，无视不同区域和不同社会群体之间在教育、文化、语言和其他社会资源分配方面的现实差异，大规模的人口流动势必导致资源与收益向某些群体倾斜。 就西藏的情况而言，“在繁荣的经济中收益最大的是外来人口，是非藏族，而藏族人由于缺少资本、技能等方面的真正辅助日益被边缘化了。”[97]在上述宗教社会的危机之中，世俗化问题 与本地-外来之间的关系错综纠缠，其结果是世俗化导致的危机也被投射到“汉化”问题上来。在市场经济和大规模社会流动的背景下，如何将保护文化多样性与实现社会平等结合起来，如何 在保护少数民族利益和保障移民权利之间取得平衡，是完善民族区域自治、促进各民族平等交往的关键环节。
