金恩与黑人民权运动
自1950年代后期起，金恩(1929-1968)效法甘地精神，发动争取黑人民权的公民不服从运动。不过，1950、1960年代的美国毕竟不同于英国殖民下的印度。与甘地最为不同的是，金恩要的不是革命，而是黑白的平等待遇。
在金恩的领导下，民权运动者一开始努力效法甘地，希望尽最大可能落实爱与非暴力原则。但受限于各种现实条件，这个运动逐渐偏离了甘地的苦行僧路线与宗教色彩，呈现出另一些风貌。研究者指出：甘地打不还手骂不还口、无条件承受苦难的精神，在民权运动的初期或许较为显着；但运动参与者对于非暴力原则的态度，逐渐显得更加“务实”。例如，部分运动者认为：只要不主动施暴，警察对运动者施暴未必是坏事，因其可能产生有利的媒体效应。运动者承受某些暴力，主要是基于现实考量。
虽然金恩不断重申甘地那套运动理念，但运动领导者未必能够有效地规训运动参与者。再者，一旦运动参与者的权利意识开始发酵，则变得很难充分落实甘地那种对国家暴力甘之如饴的受难精神。试想：当和平抗议者被白人警察或暴民殴打时，绝不能还手自卫吗？连一点义愤都不能表现吗？若是被起诉，连辩护官司都不打吗？若运动领导阶层的刑期太长，对运动的发展是好是坏？凡此种种问题显示，黑人民权运动所从出的政治环境(1950、1960年代的美式民主)，与甘地所面对的情况(英国殖民政府的少数统治)之间，存在着一些重要差异。
在美国，黑人是被压迫的少数，这使得甘地模式的不合作运动窒碍难行。正如梭罗所暗示，不合作策略(如拒绝缴税、经济抵制)能否产生重大作用，首先得看参与人数而定。它当年在印度之所以行得通，是因为背后有一群人海予以支持，是因为外来的英国殖民者在人数上居劣势。但在1950、1960年代的美国，黑人不仅是少数，权利意识也还未充分觉醒；因此，不合作策略很难瘫痪种族隔离体制的运作。
自1955年起，阿拉巴马州蒙哥马利市的黑人市民，对实行隔离措施的市公车发起抵制运动。相较于甘地那种与国家机器对决的不合作策略，由金恩所领导的这个不合作运动，从一开始就是自我设限的。为了抵制食盐法，甘地号召群众去围堵官方盐厂；但蒙哥马利市的黑人市民并未去瘫痪公车行驶，而只是合伙开车上下班。合伙开车照说并不违法，但仍被当地白人政府认定成违法，因此构成了公民不服从。透过媒体的报导，公车抵制运动固然受到了注意，但由于黑人不是主要客源，抵制运动对公车系统的影响相当有限。
更具作用的是金恩所谓的“非暴力直接行动”，及游行示威活动。当时，“非暴力直接行动”的主要形式是“静╱进坐”(sit-in)，也就是进入实施隔离措施的商家，直接坐在黑人被禁止坐下的位置上。这是一种公开违法的公民不服从行动，直接挑战在地的种族隔离措施，并间接抗议整个种族歧视体制。虽然静╱进坐者(以黑人学生为主体)经常遭到白人暴民与警方的暴力相向，但被打被关被退学的人愈多，加入的人也愈多。1960年，静╱进坐运动在美国南方遍地开花；在其影响下，不少南方城市务实地改采了种族融合措施。
在所谓的“民主”体制下，照说示威游行是公民的基本权利，而不算是公民不服从。但在1950、1960年代的美国南方，白人警察动辄以“破坏秩序”为藉口，限制、干扰民权运动者的示威游行活动。这使得本属合法的示威游行，也变成了一种公民不服从。在许多示威游行的场合中，黑人遭到白人暴民与警方的殴打。透过媒体，这些画面变成了相当有效的运动宣传工具。
从一开始，金恩所追求的便不是革命，而是美国梦的一视同仁，这是他与甘地之间最重要的差异。在金恩的实践中，“公民不服从”开始趋近于“为了抵抗、矫正民主体制下的某些重大不公义，所采取的非暴力有限抗争”。这种“有限”抗争虽逾越了实存的法律界线，虽看似反体制，但诉诸的却是既存体制所供奉的、未能充分实现的公共价值。影响所至，绝大多数西方论者都把“公民不服从”视为某种非革命性、针对特定议题的有限抗争。这个看法虽未必适用于甘地，但相当贴近当代民主社会的现实。
金恩在1968年遭到暗杀，大约与此同时，1960年代的公民不服从运动也接近尾声。1960年代末，无论是黑人民权运动还是反越战运动，都出现了激进化的趋势；以校园为基地的盲目占领行动，与校园外的暴力破坏行动，逐渐取代金恩式的公民不服从。新左派的理论教父马库色(1898-1979)视学生为新革命主体，主张对极权化的资本主义社会进行“大拒绝”。受到这类说法所影响的革命学生及其追随者，自然不会把“公民不服从”放在眼里。
总的来说，1960年代美国的公民不服从运动，既未一夕间彻底改变黑人的命运，亦未能及时阻止美军在越南的侵略与反人道行径。但换个角度来看，黑人民权运动不仅带动了平等意识的觉醒，也促成了一些相对进步的平权法案，如1964年的〈民权法案〉与1965年的〈投票权法案〉。反越战运动(拒绝从军、焚烧徵兵令、妨碍徵兵、示威游行等等)使反战民意在1967年上升到5成左右，揭开了当代反战运动的序幕，并为其他各种进步运动提供了萌芽的土壤。时至今日，“公民不服从”已变成西方政治生活的常见戏码，而不再被视为洪水猛兽--这不能不说是1960年代的开花结果。
公民不服从的基本特徵
美国论者夏普(GeneSharp)曾归纳出198种“非暴力行动”的方法，并将其区分为“非暴力的抗议与说服”、“社会不合作”、“抵制型的经济不合作”、“罢工型的经济不合作”、“政治不合作”与“非暴力的介入”等6大类。这并非唯一的分类方式，但有助于说明公民不服从的基本性质。
严格来说，公民不服从是一种抗争形式，而非抗争方法。作为一种“公开违法”的抗争形式，公民不服从原则上可以与各种不同的抗争方法相结合。例如，在某些政治体制下，集体连署公开信(一种“非暴力的抗议与说服”方法)是违法的，因此构成了公民不服从。又如，在某些不容许罢工或仅容许经济性罢工的体制下，政治性罢工可以成为公民不服从的抗争方法。再如前面提到，即使在“民主”体制下，抗争者的示威游行权利也经常遭到不当限缩；这使得本来合法的示威游行，很容易就转变成公民不服从。
因此，公民不服从并没有任何固定的抗争方法。在某些国家或地区(如台北市)属于合法的体制内抗议，在其他国家或地区(如台南市)却未必如此。现在合法的某些抗争方法，过去可能是非法的；现在无法可管的某些网路抗争行动，未来不无可能变成非法。一般来说，在政治自由受到较高度保障的地方，由于合法抗议的空间较大，公民不服从往往是合法抗议的延伸或补充；针对同一议题的抗争运动(如晚近的反伊战运动)，往往同时采用体制内的合法手段，与某些公然违法的公民不服从行动。
自1960年代起，在黑人民权运动与反越战运动的浪潮下，西方思想家开始尝试为“公民不服从”提供更明确的定义。其中最着名、最具影响力的几位论者，包括哲学家比多(H.A.Bedau)、罗尔斯和彼得？辛格。照这三位论者的说法，“公民不服从”基本上可被定义为：公开的、政治性的、非革命性的、非暴力的、非威胁性的、非强制性的、道德劝说式的、出于良心的、自知违法的、愿接受法律制裁的抗争行为，其目的通常在于改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。今日观之，这个定义虽已呈现出公民不服从的一些重要特徵，但涵盖性显得不足，或有斟酌与补充的必要。
首先，由于西方论者所关切的是“民主体制下的公民不服从”，并以黑人民权运动为最主要的参照对象，因此特别强调公民不服从的非革命性。的确，就相对稳定的民主社会来说，确实很难想像革命可以靠公民不服从来达成；而事实上，在今日欧美社会，几乎所有被称为“公民不服从”的运动，都属于非革命性的有限抗争。但如果我们坚持公民不服从必须是非革命性的，那就很难妥善定位甘地的历史贡献。正如甘地的抗争经验所显示，在某些特殊的现实条件下，公民不服从说不定具有革命的潜力。若然，我们实不需要从定义上，就把这种可能性完全排除。
公民不服从是非暴力的，这点几乎无可厚非。不过，如果警方先动手打人，运动者绝不能自卫吗？倘若所谓的非暴力原则，意味着连被动行使自卫性暴力的权利都没有，这种定义恐怕就违反了世俗社会的人之常情。再者，如果部分运动者决定越过警方所设下的封锁线，因而遭到警方的暴力镇压，甚至出现“先镇后暴”的情况，那整个运动就从非暴力变成了暴力的吗？就从公民不服从变成了暴力抗争吗？若然，今日许多被认为属于“公民不服从”的运动，恐怕都不符合如此严苛的定义。
再从政治社会学的角度来看，正如梭罗所暗示，即使是非暴力的公民不服从，在效果上(若非意图上)也往往带有一定的强制性或甚至威胁性，而不纯然是道德劝说。无论是甘地或金恩，都矢口否认他们心中有强制或威胁对手的意图，都声称他们只不过是在进行道德劝说或教育。但对英国殖民政府来说，甘地式的公民不服从显然具有强制或威胁的效果。同样的，某些研究调查显示：在1960年代的美国，白人政府之所以愿意让步，与民权运动所造成的各种“不可欲后果”息息相关。
换句话说，虽然公民不服从行动必须尽可能彰显其诉求的道德正当性，尽可能争取社会大众的同情与支持，但如果它只不过是道德劝说，而不带任何强制或威胁的效果，那很可能产生不了实质的政治作用。试问：如果违法抗争像合法抗议一样，只不过是在重申道德立场而已，那人们为什麽还要违法抗争？这个道理，运动者其实知之甚详。也正因此，现实世界里的公民不服从行为，鲜少是“道德劝说而已”。如果我们坚持公民不服从(在效果上)必须是非强制性的、非威胁性的，必须是纯粹的道德劝说而不带其他杂质，那符合这种定义的公民不服从将有如凤毛麟角。梭罗、托尔斯泰、甘地和金恩，也都不合乎这种定义。
此外，任何稍具规模的群众运动，领导者都不太可能对参与者的动机进行有效管控，而只能设法把握住运动的主轴。如果参与者的动机太过复杂或太不纯粹，以至无法凸显出运动的道德正当性，那运动几乎注定要以失败告终。但反过来说，要每位参与者都动机纯正，都发自良心而不存任何私心，却也几乎是不可能的。在现实世界里，支持同一运动诉求的群众，往往来自不同角落；他们在动机上未必一致，也很难一致。
至于“自知违法”与“愿接受法律制裁”这两项要件，今日恐怕也无法像以往那样过度诠释。以台湾为例，就算警方在某些情况下认定集会者“行为违法”，集会者说不定相信自己其实并未违法，因为法官未必会接受警方的裁量标准。若警方举牌告知“行为违法”，但集会者置之不理，“公民不服从”即已成立。此时，运动者虽知自己可能违法，但也许不相信自己真的违法。
运动者既知自己(可能)违法，便必须准备接受法律后果，但这未必意味着连律师也不请，或甚至连其他基本人权都必须放弃。再者，不服从运动者并非一般罪犯，而接近于某种良心犯或政治犯；倘若辩护律师以此为由，要求减刑或缓刑，应该未必是不正当的。为了凸显运动的道德正当性(甘地)或为了宣誓忠于既存体制(某些西方论者的要求)而放弃基本权利的运动手段，如今恐已不合时宜，不该被认为是公民不服从的必要条件。
综上，“公民不服从”的基本特徵在于：它是一种公开的、政治性的、非暴力的、诉诸公理的、自知(可能)违法的、愿接受法律后果的抗争行为，其目的通常在于抵抗、改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。但它是否属于非革命性的有限抗争，须视其实际发生的主客观环境而定。在道德劝说之外，它未必不具任何强制或威胁的效果，且往往附带这类政治效果。运动参与者固然可以、但却不必拒绝行使自卫与法律辩护等基本权利。此外，任何大型群众运动都无法保证参与者动机的一致性，也难以完全排除潜在的暴力分子。职是之故，我们在判断一场运动是否属于“公民不服从”时，仍须从大处着眼。
