“生民”作为先秦时期众多“民”之概念的一种，具有丰富的思想和独特的内涵，“生民”政治所展示出来的政治构想是一种独特的政治理想。
孟子的“仁政”思想中隐含的“民”也是“臣民”，而不是“生民”，可以说，孟子虽然有民贵君轻的思想，但并没有意识到君民平等。从“生民”到“臣民”，这种深刻的君民关系变迁，也必然带来国家制度的变迁，日本思想家沟口雄三认为，和“生民”相对的是天下，和“臣民”相对的是王朝。[43]当“民”从“生民”变为“臣民”的时候，那么君民同来源于天的那种平等性则失去了，君开始从一种俯视的角度来看待民众，并从自身统治的角度来关注民众的生计，古代的“仁政”、“民本”就是这种视角下的产物。
通过以上分析，可以辨别出“生民”和“民生”虽然相似，但却是一对内涵差距很大的概念，不能混淆使用。不过，相对“生民”来说，“民生”的内涵则要单一的多，而正是其内涵的单一性，使得秦汉以后，统治者乐于接受这个词，直至今天，中国大陆政府依然推崇“民生”一词，并把“民生”一词的使用更加丰富化，如“民生问题”、“民生政策”、“民生事项”等，凡和百姓生活有关的，都可以用“民生”一词来进行表述，但这种语词使用是忽视了“民”之地位问题的。
五、“生民”政治的当代意义
“民”是国家构成的基本元素，也是政治制度建立的基础，一般来说，不同的政治制度都是建立在不同的“民”之理论上的。柏拉图在《理想国》之中设计的哲学王统治的国家是建立在把“民”分为普通人、兵士和卫国者三个阶级且只有卫国者才能有政治权力的理论预设之上的[44]，雅典城邦制度中“民”分为公民、自由人和奴隶且只有公民才是城邦的主人，具有选举权和被选举权。更为值得思考的是，“民”之理论的变化也是政治制度变迁的重要原因和动力，现代民主政治制度产生的重要原因之一就是天赋人权、人是具有天赋权力的人等现代“民”之理论的形成，中国近现代政治制度变迁的重要特点也体现出“民”之理论的不断衍变，产生了包括国民、公民、新民、人民等表述“民”之不同内涵的词语，中国近现代的思想家们都把“民”之理论的重新诠释和解读放在建构新的政治制度的突出位置。[45]
儒家“生民”政治对于“民”的理解不同于自由主义对“民”的理解，自由主义理解的“民”是政治上平等、具有不可侵犯的天赋权利的“民”（公民），“生民”对“民”的理解除了考虑政治上的平等之外，还关注经济问题。在西方契约论中，政治上平等的人不论穷富都一致欣然签订财产权不可侵犯的契约，而在“生民”政治中，国家诞生时就具有保障弱势群体生存的重要职责。在这个意义上，“生民”相较“公民”来说其涵义更丰富[46]，在“生民”的理论基础上会更容易建立福利制度。“生民”政治的涵义包含“生民之道”，儒家的“生民之道”在关注弱势群体生活上类似西方的福利政策，都要求通过政府干预来保障弱势群体的生活。但西方新自由主义的福利政策面临保守主义的激励批评，弗里德曼（Milton Friedman）认为“福利计划会减少自由，一个社会把平等放在自由之上，其结果是既得不到平等也得不到自由。”[47]诺齐克（Robert Nozick）认为，“国家在最初产生时，所履行的保护功能是唯一能被证明其合理性的功能，任何扩大政府职能的企图都会侵犯个人权利。”[48]保守主义者对福利政策的批评主要是其对自由的侵犯，这种自由是拥有财产的权利和自由，因为保障穷人的福利必然要向富人征税，而这是启蒙时期的契约论所没有规定的，无论是霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克（John Locke）还是卢梭（Jean-Jacques Rousseau），其契约论都是平等的人签订契约，这些平等的人是政治上平等的，没有考虑经济上的不平等。这就为今天福利政策的提出留下了理论上的难题。加之福利政策的实施在现实中所造成的一些问题，例如新的特权阶层的出现、财政负担、增强人们对政府的依赖等，使得保守主义者拥有更多批判的理由。相对于西方的契约论，“生民”政治的理论预设了“生民之道”，保障民生是政府的天生职责，也是“生民”政治自身理论不可或缺的一部分，因此实施“生民之道”不需要像新自由主义者那样去寻找理论支持[49]。当然，相对于“公民”在理论研究上的深刻及现实涵义拓展方面的丰富，关于“生民”的研究要粗糙的多[50]，但这不能掩盖“生民”这种“民”观的独特性，这种独特性即使在和“公民”理论比较时也依然存在。
以上对“生民”理论的分析促使我们思考一个问题：“生民”因其具有独特政治涵义而在后来的历史中逐渐被遗忘，因为这种“民”是和大一统的国家专制制度不相应的，但在21世纪的当代，封建专制制度早已被革除，维护民权、实行民主、保障民生成为时代要求的情况下，重新重视、研究“生民”政治，是否能对中国今后的政治改革与政治发展有所启发、助益呢？答案无疑是肯定的，且从以上分析来看，“生民”因其是中国儒家本有的概念，对它的研究也能为民主与儒家思想的相接、相通提供一个有价值的切入点。
注：登载于台湾《鹅湖》月刊2014年第3期，总第465期。
[1] 本文的《尚书》使用的是四库版《十三经注疏》之孔颖达《尚书正义》，包括今古文共58篇，北京：中华书局，1980年。
[2] 按朱熹《诗经集传》的解释，“生民”之“民”释“人也，谓周人也”，“生民”指“始生”之“周人”，即周人始祖后稷。
[3] 这里需要特别指出的是，《仲虺之诰》在研究《尚书》的学者那里被指为后人杜撰之书，如蔡沈《书经集传》认为，此篇“古文（尚书）有，今文（尚书）无。”梅鷟《尚书考异》认为此篇是东汉的皇甫谧所杜撰，阎若璩《尚书古文疏证》则认为是由东晋梅颐所杜撰。《仲虺之诰》是后人所增之书无疑，但本文不是在此篇是否真伪的意义上使用，而是在对“生民”一词的分析意义上使用，而且从所引用的这句来看，“天生民有欲”的思想先秦时期就有。此外需要说明的是，本文中使用的其他典籍，也都是在这个意义上采用的。
[4] 对“民”分类的角度有多种，中国古代典型的区分方式为职业的区分（士农工商）和道德的区分（小人、君子）。本文是从相对于“草民”、“臣民”、“黎民”等对百姓一般称谓概念的角度来理解“生民”的。
[5] 《左传·文公十三年》
[6] 《荀子·大略篇》
[7] 《诗经集传·生民》
[8] 《诗经集传·生民》
[9] 《宋元学案·草庐学案·山长黄资中先生泽》
[10] 《诗经正义·生民》
[11] 从这个角度来解释的有不少人，例如程俊英《诗经选译》，巴蜀出版社，1991年。
[12] 《孟子·公孙丑上》
[13] 《孟子·公孙丑上》
[14] 《孟子》中对“民”字的使用是很频繁的，“民”字在其中共出现了209次，其中只有4次是以“生民”的形式出现，而这仅有的4次中就有3次和“孔子”有关，这不能不令人深思。但是通过后文的分析，孟子使用的“生民”一词虽有独特含义，但这种独特含义却不是本文重点分析的独特政治涵义，而是和张载提到的“生民”的独特涵义类似。
[15] 《国语·楚语下》记载，在绝地天通之前，有一个民神杂糅的阶段，此阶段人人坐享，家为巫史，民神同位。杨向奎认为，“九黎乱德后，人人做起神的职份来，分不清谁是神派来的人，民神同位”。（杨向奎：《中国古代社会和古代思想研究》，第163页，上海人民出版社，1962年。）神是具备和天沟通能力的，民神同位，就意味着每个人不需要借助于专职的宗教人员就可以和天沟通。
[16] 姜广辉：《中国经学思想史》，第一卷，第260页，北京：中国社会科学出版社，2003年9月。
[17] 徐炳昶：《中国古史的传说时代》，第76-84页，北京：科学出版社，1960年。
[18] 《荀子·富国篇》
[19] 这里特需要说明，这条材料所起的作用不在于史实是否如此，而在于把政治和“德”联系起来是先秦儒家思想史上的事实，从“德”的角度去解释政权更替是儒家的政治观。
[20] 《春秋繁露·卷七·尧舜不擅移汤武不专杀》
[21] 《春秋繁露·卷十·深察名号》
[22] 《左传·文公六年》
[23] 《礼记·乐记》
[24] 《荀子·正论篇》
[25] 《荀子·富国篇》
[26] 《近思录·卷九》
[27] 《明儒学案·忠宪高景逸先生攀龙》
[28] 苏洵《易论》
[29] 《汉书·谷永杜邺传》
[30] 杜佑：《通典·州郡序》
[31] 渡边信一郎：《中国古代的王权和天下秩序》，第29-30页，北京：中华书局，2008年。
[32] 沟口雄三：《作为方法的中国》，第96－97页，台北：国立编译馆出版，民国88年。
[33] 《汉书·成帝纪》
[34] 《周礼正义·序》
[35] 参见何寄澎《北宋的古文运动》第一章“古文运动发生的背景——儒学力求经世致用的时代”，上海：上海古籍出版社，2011年。
[36] 《资治通鉴·卷六九》
[37] 《欧阳修全集·卷二·相州书锦堂记》
[38] 《宋元学案·北山四先生学案·张务光先生明卿》
[39] 葛兆光：《中国思想史·第二卷》，第212页，上海：复旦大学出版社，2009年。
[40] 苏老泉的观点见上文引用的苏洵《易论》中的观点，杨西堂的相关观点见《明儒学案·中丞杨幼殷先生豫孙》。
[41] 严复：《论世变之亟》
[42] 严复：《原强》
[43] [日]沟口雄三：《作为方法的中国》，第96页，台北：国立编译馆出版，民国88年。
[44]罗素：《西方哲学史》上卷，第147页，北京，商务印书馆，1963年版。
[45] 中国在王朝时代的“民”是“臣民”，进入近现代之后，受到西学影响的思想家们纷纷把西方的公民理论介绍到国内，其中一些思想家更是意识到，西方国家强大的原因是“民”有“民权”，“民”是国家政治的根本和富强的主体，所以“兴民权”是这些思想家的共同意愿，在这一共同的意愿之下，不同的思想家对于有“民权”的民是怎样的“民”有不同看法，如梁启超的“新民”包含两层含义“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”（《新民说》），邹容的“国民”指“有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权”的人（《革命军》），康有为的“公民”指“有议政之权和忧国之责”的人（《公民自治篇》），毛泽东的“人民”也有独特的内涵。
[46] 西方的公民理论一直处于发展之中，马歇尔（Thomas Humphrey Marshall）在《公民身份与社会阶层》中认为，公民权利主要包涵三种：出现于18世纪的市民权利，19世纪的政治权利和20世纪的社会权利。1966年联合国大会通过了《经济、社会及文化权利国际公约》，在政治权利基础上扩大了公民的权利，但这些新扩大的权利许多是和自由相冲突的，也不是自由主义原初意义上所能包涵的，确立这些权利是出于自由之外的原因。因此，公民的社会权利受到了新右派的强烈批判，他们认为，和作为消极权利的政治权利不同，经济和社会权利是积极权利，这种积极的权利会助长公民的消极性。当然，支持公民权利包涵社会权利的新自由主义者也对新右派的观点进行了驳斥，但新右派对西方福利制度问题的洞见确是深刻的，其提出的问题是很难回避的。
[47] 徐大同：《西方政治思想史》第五卷，第113页， 天津：天津人民出版社，2006年。
[48] 徐大同：《西方政治思想史》第五卷，第118页， 天津：天津人民出版社，2006年。
[49] 罗尔斯（John Rawls）为了论证分配正义的合理性，重新设计了原初状态和契约论，但在他使用分配正义这一词时，保守主义者就可以从正义与自由的关系上来批判他，事实上，诺齐克也是这么做的。
[50] 目前，没有专门对“生民”进行研究的著作，民国时期的谭嗣同、严复等虽然注意到了“生民”，但也没有展开深入研究，而是用“生民”来指称他们自己的学说。
(作者姜志勇，青年学者，国家信息中心副处长，生民书院院长)