“生民”作为先秦时期众多“民”之概念的一种，具有丰富的思想和独特的内涵，“生民”政治所展示出来的政治构想是一种独特的政治理想。
皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。故盗不窃，贼不刺，狗豕吐菽粟，而农贾皆能以货财让。风俗之美，男女自不取于涂，而百姓羞拾遗。故孔子曰： 天下有道，盗其先变乎！ 虽珠玉满体，文绣充棺，黄金充椁，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以为树，琅玕、龙兹、华觐以为实，人犹莫之抇也。是何故也？则求利之诡缓，而犯分之羞大也。”[24]
“故先王圣人为之不然：使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”[25]
从以上两条文献来看，圣人、圣王施政能使生民之属皆了解自身的需求，并按照这个来制定奖惩措施，在圣人、圣王的治理下，生民富足、社会和谐。这是一种理想的政治状态。后世的儒家，把圣人和生民政治的实现进一步紧密起来。如程明道之言，“如生民之理有穷，则圣王之法可改。后世能尽其道则大治，或用其偏则小康，此历代彰灼著明之效也。”[26]“若无圣人之道，便无生民之类”。[27]苏洵把生民政治理想的实现放到了上古圣人治世的历史中，
“生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下，而圣人者，独为之君臣而使天下贵役贱，为之父子而使天下尊役卑，为之兄弟而使天下长役幼，蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力，固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师而遵蹈其法制者，礼则使然也。”[28]
在苏洵的思想里，圣人的生民之道也是礼乐之道。
“生民政治”思想的实现只能寄希望于圣人，是其内在“生民之制”缺失的逻辑必然。上文已经简要提到了，在君主和政府的产生上面，“生民政治”思想没有对君主和政府的权力给予明确的约束，而只把“生民之道”的施行寄托于君主的德行上，更有甚者，按照儒家的理解，君不但有服务民的义务，还有教化的责任，而从服务到教化，这是从服务者的角色向教师的角色转换，通过这一转换，君就在道德上站在了所有民之上，这为君民不平等思想的出现提供了契机。按照现代政治学的分析，“生民”政治思想中的“君”在设立时权力是没有明确限制的，而不受限制的权力必然导致滥用，这种滥用既可以是侵犯民之利益，也可以是不断的加强自己的统治权，以使自己从服务者、管理者向统治者、专制者转变。这导致“生民政治”思想实现的希望越来越渺茫。
“生民”政治和“天下”观念具有联系。汉代的谷永认为，“天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[29]唐代的杜佑认为，“天生烝人，树君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人。”[30]日本学者渡边信一郎认为，“作为天所生之子，生民都是平等公平的存在。…生民没有自治能力，因此天子为天所立并被委统治之任，天子的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天所委任的，其权力的行使也必须均一、公平。…生民始终处于被支配的客体，但其权力原来自于天的主张，还是可以成为不断批判现实中专制制度的立足点。”[31]同为日本学者的沟口雄三认为，“天下与生民、国家与国民是两对概念，亡国不等于亡民，但亡天下则是亡民。”“人民，是天生的自然存在之‘生民’，它与凌驾其上的王朝（=国家）之命运不相与共。国亡而民不亡，然而一旦天下亡，则民亦亡。”[32]
三、“生民”理想的遗忘与传承
“生民”一词，在先秦时保留最多的是儒家典籍，而同作为先秦时代的思想家，老子、庄子、韩非子等，他们的经典著作中却没有“生民”一词，特别在韩非子那里，“生民”政治思想对于构建他的政治思想体系是无所帮助，甚至和他的政治理念相冲突。除了理念不同之外，春秋战国时期，随着中国政治的发展和建立大一统制度的需要，尊君的思想越来越突出，各诸侯国的改革都纷纷加强君主权力，而加强君主权力就意味着“君”的地位上升和“民”之地位的下降，在这种时代背景下，“生民”及其代表的政治理念就显得不合时宜。这也是先秦诸子时代许多思想家都没有提到“生民”的重要原因。
秦汉之后，随着大一统国家的建立和君主制的确立，“君”和“民”的关系也在新的政治制度中固定下来，再也不能从“君”和“民”平等的角度来理解了。而对于“生民”思想中“君”的产生，也主要集中在君对民的统治上，“民”没有能力自治，所以需要“君”。如汉成帝时，“冬十二月戊申朔，日有蚀之。夜，地震未央宫殿中。诏曰：‘盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君道得，则草木、昆虫咸得其所；人君不德，谪见天地，灾异娄发，以告不治。’”[33]唐人贾公彦认为，“夫天育烝民，无主则乱，立君治乱，事资贤辅。”[34]“天生众民，不能相治”、“无主则乱”等强调了“民”是无法实现自治的，这样的诠释突出了“君主”的治理和统治功能，君主进行统治的目的是为了天下“不乱”。不过，这和“生民”的理念是不一致的，在“生民”政治中，“民”虽然有不足，“君”的存在有必要性，但“君”的作用不仅仅是限于维持一个“不乱”的局面，而是为了“民”自身的需要，“天生民而树之君，以利之也。”这一点非常重要，如果不明晰这一点，政府就可能为了社会或政治稳定的目的而侵犯“民”的利益。
北宋时，因对佛教流行的反动和对国事艰难的自觉，学者重实学，力求经世致用，强国安民[35]，“生民”成了许多学者的抱负，如司马光曰，“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拔乱世反诸正也。”[36]欧阳修曰，“惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之声诗歌，以耀后世而垂无穷，此公之志。”[37]“此公”是韩琦。张载曰，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”显然，这里提到的“生民”指百姓，没有特殊的政治涵义，其中“生民之休戚”更是一个“民生”问题。用“生民”来指百姓的“民生”是一种常见的用法，如，“至大间，诏求直言，先生慨然为《政事书》一卷，将渡大江凌黄河以献于朝，既而叹曰：‘吾为生民计耳。不知我者，其以为干禄乎！盍止之！’于是南还。”[38]“为生民计耳”主要指的还是百姓的生存、生活和生计问题，即“民生”问题。
值得注意的是，在张载的“四为”中，“生民”虽然已经不具先秦儒家的特有政治涵义，却包含特有的哲学涵义，在“为生民立命”中，“民”虽然已经不是有政治涵义的天生之民，但“民”的身上有天生之性，这种天生之性就是《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道”中的“性”。正是在这个意义上，葛兆光认为，“为生民立命”表示“理学家对自己的社会责任的充分自信，他们相信，重建以道德和伦理为本原的思想秩序，可以使人们重新确立生命的价值和意义，并与蒙昧与野蛮划清畛域，获得有价值的生活世界。”[39]这种有价值的“生活世界”是建立在“天命之性”基础上的儒家的“生活世界”。张载的“四为”影响很大，从《宋元学案》、《明儒学案》来看，后世学者提到“生民”的地方，大多都和他的“为生民立命”有关，不是对这句话的转述就是对其的诠释，也正因张载的影响，“生民”一词的使用变得频繁起来，而这种具有特殊哲学涵义的使用更加冲击了该词本有的政治涵义，“生民”所包涵的政治理想更加被遗忘。
作为一种政治思想的遗忘，“生民”理想的遗忘是对文献所载的上古时代君民平等、君是为民而生的政治思想的遗忘。这种遗忘首先表现在，作为对“生民”政治思想保留最多的先秦儒家经典（四书五经）虽然在后世还是必读的经典，但已经很少有儒者去关心到这个话题，也很少有学者能从“天生民而树之君”、“天之生民，非为君也”的角度去思考君民关系及政治制度，遍检《宋元学案》、《明儒学案》、《清儒学案》，近一千年间，从政治思想的角度谈及“生民”的只有苏老泉、杨西堂等寥寥几人的寥寥数语[40]，但就是这不多的话也几乎遗忘了生民中的君民平等涵义。其次，这种遗忘表现在，在谈及儒家政治思想的时候，耳熟能详的思想变成了“民本”、“仁政”等，而这些思想只是包涵了“生民”政治的一部分——生民之策的部分，其中关于民之地位、君的产生和君民平等的部分被遗忘了。
进入近代以来，在西方政治思想的影响之下，“生民”思想又逐渐为一些学人所发现，在启发这些学人的同时，也得到了新的诠释。如，谭嗣同在《仁学》中认为，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”在这里，谭嗣同根据西方选举制度，将先秦典籍中的“天生民而树之君”的“树”诠释为“选举”，并进一步推论出可以共举之“必可共废之”的思想。严复从“生民”的角度来诠释“自由”，“唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”[41]，他还说，“生民之大要三：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。”西方政治学家“莫不以民力、民智、民德三者定民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”[42]
四、“生民”与“民生”：一对易混淆的概念
“生民”和“民生”是一对易混淆的概念。在先秦典籍中，“生民”和“民生”就同时出现，《尚书》中3次提到“生民”，只有1次提到“民生”，《左传》中提到“生民”和“民生”的次数则一样多。“生民”和“民生”的同时出现盖因这两个词都涉及到当时“民”之生存、生活和生计的问题，而能否解决这个问题又是关系到政府施政的问题，在这一角度下，“生民”和“民生”涵义是相似的。如《左传》中的“生民之道”就是指的“民生”之道，上文也提到了宋时学者用“生民”来指“民生”。
“生民”和“民生”虽然只是语词顺序的变化，但其所代表的思想涵义却差别巨大。要准确比较“生民”和“民生”的差别，就需要站在思想史的基础上对这两对概念进行语词分析，这种语词分析的角度有三个：一是“生”的角度，“生”在“生民”里的涵义极为丰富，除了可以是“天生”、“生生”之外，还可以指生存、生活、生计，解释为生存、生活、生计的“生民”是指“民”之“生”，“生”在“民生”里指生存、生活、生计，不包括“天生”的涵义，因此，“生民”之“生”是一个包括“民生”之“生”但又更为丰富的词汇。二是“民”的角度，“民”在“生民”里面是君民平等之“民”，君为民服务是天性的要求，因为“君”产生的目的就是为了利民。“民”在“民生”里面却没有了君民的平等关系，相反，“民生”的使用往往隐含了君民不平等的政治背景，“民生”政策的施行不是出于君为民服务的目的，而是君出于自身统治或执政的需要。三是“生民”和“民生”两对概念的整体比较。在以上分析的基础之上，我们能看到，“生民”是一种内涵广阔的政治概念，包括了对君民关系、君的产生、君的责任和生民之道等一系列政治问题的特定涵义，而“民生”则没有那么丰富的概念，“民生”是一种在既定的君民关系和政治背景下所出台的具体的施政措施。而且，在“生民”政治中，关心百姓生存、生活、生计问题是君的重要政治责任，是一种“生民之道”，但在“民生”政治中，却仅仅是一种为维护自身统治的便宜之计，一旦遇到与自身统治相冲突的其他问题时，则“民生”政策随时可以舍弃。中国历史上的王朝很多都施行“民生”政策，但都没能推行多久。
当前，学术界的一般看法是，从先秦时代开始，中国就有“重民”、“民本”的思想，“民”在政治家和思想家的眼中具有突出的地位，如《尚书·周书·泰誓中》记载的“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”孟子提到的“民贵君轻”等，不过这种“重民”、“民本”思想中的“民”和“生民”之中的“民”是不一样的，它是“民生”之“民”。