但是，由于当时科学技术有限，柏拉图所设想的基本上是古代希腊世界中的诸多现实国家。同时，他也没有设想出一种理想的方式改造城邦间的结构。在《理想国》中，他把任何达不到自己标准的国家都视为不完整意义上的国家，而那个时代最大的腐败就是世界秩序的混乱。因此，柏拉图实际上描述的是一个目的论意义上的、被治理的世界，并没有实现的途径和手段。当然，这种目的论影响了后来诸多哲学家(如康德等)对世界的思考。
亚里士多德“爱其师，但更爱真理”。当然，这与柏拉图在学员中所提倡的独立思考有很大关系。亚里士多德对柏拉图学说的批判性思考，使他一方面继承了其师的衣钵，另一方面也得出与其师迥然有异的结论。他首先表明对柏拉图的“三大支持”，即坚持世界治里形式的实在性，坚持世界发展的目的论，以及坚持正义与自我利益的和谐。
亚里士多德批判柏拉图不重视对自然的观察，只在虚无飘渺地论证，脱离与现实。他引入“telos”来形容目的论的多样性，即世界万事万物都有其目的。思考的目的就是要知道“人的目的是什么?”亚里士多德没有直接回答，只是在《政治学》一书中谈到：每个国家都是某种类型的共同体，每种共同体的建立都是为了达到某种好的效果。国家或政治共同体是人类最高级别的共同体，是实现人类目的的最好方式。在亚里士多德的视野下，世界治理只能留给“神”。这个神是世界发展的第一推动力，而且还是宇宙万物的最高级原理和根据;是纯心灵和纯理智的。但是，亚里士多德根本没有论及国家间冲突问题解决的根本方案和发展目标，而且，亚里士多德的“神”只是一个离开物质的独立存在，不直接接触任何物质世界。这样，实际上，“神”概念只是为其回避对国家在实现人类目的时发生冲突的论述提供了一种完美的借口。
因此，在方法论上看，亚里士多德是自然主义者，因为其崇尚观察自然以及探究世界的本质，而在目的论上看，亚里士多德是柏拉图主义者，因为其承认世界的终极正义目的。所不同的是，他再次结合了智者运动中的实用性，重视国家在实现人类目的上的重要性。
这种世俗的“国家至上论”显然与高度精神性的柏拉图注意遥相呼应，也与十七世纪中期以后开始兴起的“民族国家主义”相得益彰。叶芝曾将这种富于想象的、彼岸世界的柏拉图注意于精明且使用的亚里士多德逐一进行比较：柏拉图认为自然不过是泡沫/利用了幽灵般的事物模式/都是亚里士多德玩起了石弹戏/就在万王之王的足底。这种对照从一个侧面反映了亚里士多德在古希腊哲学思想中的至上地位。
那是一个现实和理想并存的时代，既有修昔底德对入木三分的现实的描述，也有诸多哲人对理想的孜孜以求;既出现了残酷血腥的伯罗奔尼撒战争，也诞生了西方文明的源头。然而，理想终究在现实的混乱面前显得无可奈何。苏格拉底奔走相告，却以“腐蚀青年”惨遭处决;在《理想国》里，柏拉图痛斥时代的罪恶，却终究躲藏在“学园”之中;亚里士多德原想学以致用地感化亚历山大大帝，无奈东征的希腊化过程并没有给世界以应有的治理，亚历山大一死，世界分崩离析。这些本书作者墨菲在第一章中有一句话，非常精辟：“思想和行为常以各种被人们忽视的方式联系着……最需要深思熟虑的问题决定其应有的智力磨练，从而在某段不确定的时间，思想可以为可能为男男女女行为和责任的变革做好充分的准备。”
理清以上这个被遗忘的思想实验室，再回来看本书，就可以发现世界治理理论发展轨迹中的四条线索，一是学科演变经历了从神学到哲学再到法律最后到人类学的过程;二是思想的批判和继承;三是权威的来源：先前是上帝，最后使人;四是世界治理的形势：先前是神圣罗马帝国，后来是世界市民社会或世界政治社会或世界政府。
二〇〇七年二月五日于北京澜花语岸
二〇一四年二月十八日修改于北京文化大厦
(本文初稿发表在《读书》杂志，2007年第7期。《世界治理：一种思想史的研究》，小柯尼利厄斯•F.墨菲著，王起亮、王雅红、王文译，王文导读，世界知识出版社二〇〇七年二月版)
（本文由公众微信账号人大重阳授权大公网发布）
